מבוא לפילוסופיה מדינית 

מבוא לפילוסופיה - 19/1/09

זכויות היסטוריות - דיברנו על תפיסה של חיים גנז במאמר של זכויות היסטוריות, הצענו ביקורת על התפיסה.
זכויות היסטוריות -למעשה, בדומה לרעיון של סובלנות, גם מושג זכויות היסטוריות יושב על פרדוקס. מהו? המוזג בד"כ עולה כדי לבסס או להצדיק תביעה לריבונות טריטוריאלית ואיזה זכות של קבוצה אתנית מסוימת. הבעיה בזכויות שבמובן עמוק שלהן הן - היסטוריות והן לא נדרשות ע"י הקבוצה שעליה חלה ההיסטוריה, הקבוצה הזאת היא לא על הפרק, הן לא בשטח כבר אלא קבוצה אחרת שתובעת בשמם לזכות היסטורית. חיים גנז מבחין בין 2 מובנים שונים של זכות היסטורית:
1. זכות החזקה הראשונה- בעצם, יש לה ביטוי של "מי החזיק ראשון בקרקע?", יש קשיים לבסס או לתבוע זכות היסטורית על בסיס טיעון של החזקה הראשונה, מדוע? בד"כ השטח לא ריק ויש שם אנשים, קבוצה אחרת שבפועל מממשת ריבונות, והם טוענים לזכויות היסטוריות משל עצמם. מה הופך את זכות הזאת לגוברת על הריבונות בפועל, על מצב שבו מי שיושב על הקרקע כרגע טוען לזכויות היסטוריות? הבעיה שלנו היא בעיה אנליטית שקשורה לטיעון עצמו, מה הופך את הזכות החזקה הראשונה שגוברת? יכול להיות מצב שאנשים מסכימים שאומנם חזקה ראשונה היתה לקבוצה מסוימת אבל הם חולקים בשאלה האם הזכות הראשונה באמת מקנה לך זכות בעם, יכול להיות שהיתה מלחמה ואין לך יותר את הזכות.

2. זכות לטריטוריה מעצבת- פה גנז אומר שאין בעיה אנליטית, באמת נכון שאנחנו רואים קבוצות אתניות שונות, באמת יש לטריטוריה כוח לעצב זהות מסוימת. מודל ההורות - דרכה מתבוננים בדברים. השאלה היא האם הדבר הזה שקוראים לו "מולדת" מצדיק תביעה לריבונות? יש מס' בעיות שהדבר הזה מעורר: למשל במקרה שנצטרך להזמין לעזוב קבוצה מסוימת את הקרקע - מטעמים של הענקת ריבונות לקבוצה מסוימת, נהפוך אותם לפליטים לאדמה שחלקם גדלו בה ולא היו בשום מקרום אחר. ‚הזכות למימוש טריטוריה מעצבת שולל את הזכות של קבוצה מסוימת משלטון אוטונומי משל עצמם. ƒהבעיה הקשה ביותר- זה לא עוזר לנו הטיעון של הטריטוריה המעצבת לפתור קונפליקט כי בתוך הטיעון לטריטוריה מעצבת מקופלת הטענה לבלעדיות ובמצבי קונפליקט זה לא עוזר לנו.


ביקורת על גנז - מראה שהמוזג זכויות היסטוריות בעייתי ויש להבחין בין יחס רגשי לטריטוריה שזה יכול להיות לכל אדם, אדם רשאי להרגיש דבר לגבי המקום בו הוא גר. לבין השקפה העולם הרואה בטריטוריה הגשמה של דבר חיוני לזהות. על זה יש מעט ויכוח, בני אדם מפתחים זיקה משמעותית לטריטוריה.
בביקורת פירקנו את 2 המושגים "זכות" ו-"היסטוריה".
המושג "זכות" ¬ תביעה של משהו ממישהו על בסיס מערכת חוק משותפת. אנחנו חייבים להיות כפופים לאותה מע' של חוקים כדי להגיד לאדם שהוא חייב לי X. ‚היבט נוסף- המוזג מציים את מה שראוי שיהיה, אני אומרת, זה נכון שהמצב כרגע הוא כך וכך אך ראוי שהמצב יהיה אחר ƒהיבט אחרון - במושג זה מקופלת תביעה ממישהו שיש לו חובה כלפיי, אני תובעת ממנו משהו. חייבים לחלוק את אותה מערכת נורמטיבית כדי שאני אוכל לתבוע ממנו משהו.
הביקורת, הגדרה של מושג הזכות - היא לא רלוונטית להקשר של הביטוי זכויות היסטוריות. מדוע? מושג הזכות כפי שהציג גנז, הוא עונה על השאלה מה מקור הזכות? הבחנו בין פוזיטיביזם משפטי לנטורליזם משפטי שהם 2 השאלות שמחולקות לשאלה - מה בסיס החוק? בהשקפת עולם של החזקה הראשונה אמרנו שמקור החוק בעובדה היסטורית שהיתה פעם, היתה אמפירית ופה, בנושא של זכויות בכלל זה לא רלוונטי מה מקור החוק / הזכות? אלא הדיון שלנו עוסק בשאלה מה המובן של הזכות? מה זה נותן? האם במובן שאני רשאית לגרש אנשים היושבים בפועל בשטח מסוים ולהגיד להם שזה שלי ושיעזבו. אין קשר בין שאלת המקור לשאלת המובן. גנז ענה לנו על השאלה מה מקור הזכות ההיסטורית, אך זה בלתי רלוונטי. מעבר לכך, מה המובן של ההיסטוריה בהקשר הזה? הביטוי היסטורי בביטוי זכות היסטורית הוא ביטוי לא ברור ולא עקבי, בעצם אפשר להתייחס להיסטוריה ב-2 מובנים: במובן של חוקי ההיסטוריה- הטענה היא שיש חוקים של ההיסטוריה ולפיהם, זה מעניק לנו זכות על הקרקע. ‚יש זכויות שמוקנות לריבונות מכוח חוקי ההיסטוריה, במשתמע כמובן השאלה שעולה: האם ההיסטוריה היא מערכת חוקים משותפת שיוצרת חובות? האם זה הדבר המשותף? חוקי ההיסטוריה.

חוקי ההיסטוריה ¬ אם יש חוקי היסטוריה, הם לא מערכת נורמטיבית הקובעת מה נכון ומה לא נכון ומה מותר ומה אסור, אלא הם יותר חוקים מתארים. כמו למשל החוק ההיסטורי שאומר אם אתה כובש שטח, עדיך לך להרוג את האנשים הנמצאים שם או לפחות לכרות עימם ברית, או זה או זה. חוקים אלה מתארים בעוד שהחוקים הרלוונטיים שלנו כדי לתבוע זכות הם חוקים נורמטיביים. חוקי ההיסטוריה הם לכל היותר, פרשנויות לעובדות או להתרחשויות מסוימות. אבל הרבה פעמים זה חא רומה לנו איך לנהוג, הרבה פעמים אנחנו מתארים מערכת חוק אחרת שההיסטוריה מדווחת עליה למשל טענה שאם בני אדם רוצים לשרוד, הם חייבים להסדיר את יחסיהם כלומר, זאת מערכת חוק שאנחנו יכולים לקרוא לה "פסיכולוגית" סוציולוגית" ואין בה שום דבר היסטורי. אם בכלל, יש חוקים להיסטוריה, הרי שבד"כ הם חוקים גדולים, קידמה, חזרתיות וכל מני עליתן ושקיעתן של מעצמות ואי אפשר להוריד אותם לפרטים שדורשים ריבונות על שטח מסוימים וזה לא אומר שאם מישהו היה על הקרקע אלף שנה זו זכותו לגור שם.
יש 2 מובנים להיסטוריה בהקשר הזה - חוקי היסטוריה - לא יכולים לספק לנו את אותה מערכת נורמטיבית שעל בסיסה ניתן לתבוע זכות. ‚עובדות היסטוריות- מהי עובדה היסטוריה? שאנחנו טוענים שטריטוריה מסוימת שייכת לעם מסוים רק בגלל שהוא גר שם שנים. העובדה נשענית על מערכת חוק נורמטיבי מסוים שאומר שאם אתה ישב על הקרקע זה מקנה לך זכות. האם יש מערכת של חוק מסוימת שאומרת שמי שיושב על קרקע מסוימת אז זה מקנה לו - זכות על הקרקע. העובדה ההיסטורית לא נותנת לנו כלום ושוב צריכים מער' חוק משותפת שעל בסיסה נוכל לתבוע תא הזכות לשבת על הקרקע.

*יש לבחון מהם מערכות החוק שיכולות לעזור לנו ומכוחן נוכל לתבוע את הזכות ההיסטורית?
מערכת החוק הדתית - יכול להיות שמערכת החוק הדתית תיתן לנו את המקור שמתוכו נוכל לתבוע לעצמנו את הזכות ההיסטורית. יש כמה בעיות:
1. זהו לא חוק משותף - הרבה פעמים קבוצות שונות משתייכות למערכת דתית אחרת ולכן היא לא
יכולה ללתת לנו את אותה מערכת משותפת של חוקים עליה נבסס טענת זכות.
2. ספציפי למערכת החוק הדתית, אין שום דבר במערכת זו שמקנה זכויות - הרבה פעמים מדברים
על טריטוריה ששייכת לאל. אם נכניס לזה את מערכת החוק הדתית הכנסנו עוד בעיות והכיוון
שלנו הוא כיוון של פיתרון קונפליקטים. הדבר הזה קריטי לנושא שלנו.

סוגיות בטריטוריאליזם, זכויות היסטוריות וצדק טבעי




--------------------------------------------------------------------------------



בסביבות תחילת אוקטובר 99 פירסם פרופ' דוד נבון, מהחוג לפסיכולוגיה באוניברסיטת חיפה וחתן פרס ישראל, מאמר בה''ארץ'' בו מופיע טעון חדש למדי, דומני, בהקשר הפולמוס הטריטוריאליסטי הישראלי-פלשתיני. עיקרו הינו בכך שכאשר לישות לאומית או אתנית נשקפת סכנת כליון בסביבה בה היא נמצאת, יש צידוק בהישתלטות או היאחזות בטריטוריה של עם אחר. דומני שטעון זה, שהינו קיומי, נותן לגיטימציה להשתלטות/האחזות כזאת, שבלעדיה היה אובדן חיים נרחב. אקט ההתיישבות מהווה מעין פנייה, אליבא דפרופ' נבון, לעם האחר להצטמצם מעט בשיטחו.

להלן השגותי על גישה זאת, ותשובת פרופ' נבון.



--------------------------------------------------------------------------------



לפרופ' דוד נבון, שלום רב.

היה זה מעניין וחשוב לקרוא את כתבתך מאירת העיניים ב''הארץ''.
עם זאת, ציינתי לעצמי נקודה תמוהה כלשהי, שהינה הסיבה לפנייתי, ברשותך.

ראשית, עניין הדרישה לעם אחר ''להצטמצם''.

הבנתי שחייבים להיות מסופקים שני תנאים:

1) דלילות עם-המטרה בגבולות הטריטוריה המבוקשת.
ו -2) מסתמנת אפשרות קונקרטית למדי לקטיעת קיומו של העם ה''פונה''.

כך, על פי הדרישה הראשונה (שניתן לכנותה ''נמענות דיפוזית''), ניתן להסיק שעשוייה להיות לגיטימציה כלשהי (מבחינת השכל הישר? סנטימנטים של צדק טבעי? המשפט הבינלאומי?) לפנייה אפשרית של הכורדים או שבט אפריקני כלשהו לאוסטרליה, ניו-זילנד, קנדה, או אוזבקיסטן בדרישה להצטמצם.

או ביתר דיוק, בדרישה למה? סימון גבולות ריבונות, או אוטונומיה טריטוריאלית בשטחם? (ברור כי האפשרות הראשונה מאפשרת יתר חופש פעולה בהגנה על נכסים של בטחון לאומי - הקולעים לעצם הקיום, מישכו, או מרחב הפעולה הבין לאומי - כמו גם בנושא הזכאות והשימוש או אף החליפין בקנינים לאומיים אחרים).
הדרישה המקסימאלית הזאת המובלעת ב''נמענות דיפוזית'' מרוקנת אותה למעשה מתוכן והופכת אותה יותר למעין קובלנה מאשר לאקט מדיני.

ניתן, לאחר הבנה זאת להציג שני סוגי פניית התיישבות נוספים, הפעם בעלי תוכן מדיני:

ב) פנייה ממוענת ג) נמענות לגיטימית.

''פנייה ממוענת'' תתכן על בסיס שיתוף אינטרסים מדיני או חברתי. או על בסיס הצעת יתרונות חברתיים, אדמיניסטרטיביים, כלכליים, טכנולוגיים/מדעיים או על בסיס סנטימנט הנעוץ בסולידריות מאבק משותף או הבנה ערכית.
למשל, הסתמנותה של הצעת ''אוגנדה'', הפעם בדרישה למתיישבים האנגלים להצטמצם (ניתן להניח שהאפריקנים לא ממש הוו צד במו''מ..).
או מפעל ההתיישבות של הברון הירש בארגנטינה. או, הגירת ה''פוריסטים'' בני האיים הבריטיים לעולם החדש בתקופתו של הובס - אלא ראו עצמם כעם ישראל, שהקמת ירושלים החדשה הינה הדרך היחידה להנצל מכיליון (רוחני) ואש הגהינום הצפויה, בתקופת ההוללות של ''המהפכה המפוארת'' עם חזרת צ'ארלס II.

יש גם דוגמאות טראגיות, כגון הפנייה הממוענת על ידי הועד היהודי האנטי פאשיסטי בראשות מיכולס (המען - האי קרים. העיתוי, לאחר השואה), שכידוע הסתיימה במספר תאונות דרכים ממוענות.

נמענות לגיטימית נשענת בלעדית על זכויות קניין היסטוריות, והינה גם הפנייה היחידה העשוייה לקבל לגיטימיציה במשפט הבין-לאומי. הדבר מסביר את הסבך בו נמצאים הטורקים כיום, בבחינת ''לא לבלוע ולא להקיא''.

דומני שניסוחו של בן גוריון במגילת העצמאות הינו וקודם לכל - ''בתוקף זכותנו הלאומית וההסטורית'' ולא ''זכותנו להיות עם חופשי בארצו'' כפי שהיה מן הסתם עשוי להתנסח באוגנדה או בחבל ארץ-האש בארגנטינה.

דומני שכיום, בתקופה שגלוי לכל שהלאומיות הטריטוריאלית נעשתה בוטה, והמאבק על חבלי ארץ מתרחש במקומות רבים בשיניים וציפורניים - רק הנמענות הלגיטימית הינה בעלת סיכוי כלשהו.

ואשר לבוטות זו, מסימני התקופה הפרדוקסליים - אינטרנט וכפר גלובאלי ביחס סימביוטי עם טריטוריאליזם בוטה - הרי בעוד במאה ה- 19 נזקקה הלאומיות הטריטוריאלית לעקרונות כלשהם, כגון שליחות תרבותית, עמי סגולה, המולדת הנשגבת, הרי כיום הניסוח הרווח הינו משהו בדומה ל- ''טורקיה לא תוותר על גרגיר חול מאדמתה''. אפילו לא ''מאדמת המולדת המקודשת''. חד וחלק.

בהוקרה,

מיכאל



--------------------------------------------------------------------------------



תשובת פרופ' נבון



From : Navon David
To : Michael Sharon
Sent: Wednesday, October 20, 1999 12:56 PM



מיכאל שלום,

תודה על הערותיך.

אכן, לעקרון ההצטמצמות אין כל סיכוי מעשי להתגשמות אלא באמצעות כוח צבאי או ניצול קוניונקטורה מדינית. זה, למשל, מה שעשתה הציונות בעזרתן האדיבה של מעצמות, שחלקה הונע ע''י אהדה וחלקה ע''י אינטרסים שלהן. לכן, העקרון אינו פרסקריפטיבי, אבל יכול לשמש להצדקה בדיעבד (למשל, של פלישת הויזיגותים לחצי האי האיברי בעקבות דחיקתם ממקומם הקודם במרכז אירופה). מכל מקום, הרעיון בהחלט מתיישב עם מושגי הצדק הטבעי. זה מה שרציתי להדגיש.

אשר לטיעון על זכות הקניין ההיסטורית, הוא אמנם שימש את הציונות ואת מצדיקיה, אבל הוא נתקל בהתנגדות של אויבי הציונות והיום גם של פוסט-ציונים בארץ.
ההתנגדות היא על בסיס מוסרי ומעשי. ראשית, ערעור על זכויות קניין בהווה בשם זכויות בעבר הרחוק פוגע בקניינו היחיד של ציבור שלא רכש אותו בעוולה (גם אם אבות אבותיו עשו זאת).שנית, ערעור כזה עלול להביא לפריש-מיש כללי בכל העולם, מפני שהרבה עמים יושבים בטריטוריות שכבשו מידי עמים אחרים. לכן, גם אם יש לטיעון תוקף, עדיף להתמקד בטיעון ה''טריטוריאליסטי''.

כל טוב,

דוד



--------------------------------------------------------------------------------




ותשובתי:

לפרופ' דוד נבון, שלום,

האם הצעת אוגנדה היתה בבחינת הרהור של רגע חולף? אינני יודע. מכל מקום, אפשרויות ב' וג' אינן מוציאות זו את זו, ניתן אמנם לראות כאן נדבכים התומכים זה בזה הדדית תחת להתמקד באחד מהם, כך שאין לבטל זכויות קניין היסטוריות, בצד אספקטים נוספים של צדק טבעי.

הניסוח במגילת העצמאות הינו - אני נזכר במדוייק -''בתוקף זכותנו הטבעית וההסטורית'', כשב''טבעי'' יש גם קונוטציה של שילוב מורכב של דברים שברקע, העשוי להיות קביל על הכל הן מבחינת סנטימנט והן מצד שיקול הדעת. אולי לפני 200 שנה היו מנסחים זאת כך: We hold

these truths to be self-evident


בהוקרה רבה,
מיכאל

מיכאל מ. שרון (יום שני, 07/10/2002 שעה 21:09)
בתשובה לרפי אשכנזי
תודה על העיון המעמיק - מן הסתם.

בוגרי קורסים של דייל קרנגי, אחד מוותיקי השיטה האמריקנית של ''עשה זאת בעצמך'', מטיפים בין היתר להיות האדם ''מאזין טוב''. Good Listener .

הדוגמא בספרו, אותו קראתי בגיל רך למדי, היתה של עובד אמביציוזי המוזמן לנשיא החברה הקשיש לארוחת ערב, ושומע בסבלנות מבלי להוציא מלה, ממש כפילוסוף סיני, את הלה מתאר בארכנות את אוסף בובות הפורצליין שלו. למחרת וזמן מה לאחר מכן שיבחו הנשיא בפני כל כאדם מקסים בעל מעוף, דינמי ויצירתי. המסקנה בספר: היה מאזין טוב.

ספרים מסוג זה גם היציעו כיצד לעשות מליון דולר בחצי שנה וכיוצא בזה. אין כל בעיות אם רק תקרא את הספר. בהקדמה מופיע לו בכל זאת בשובבות מסויימת תנאי יסודי להצלחת הענק: עליך באמת באמת לרצות לעשות מליון דולר.
קראת אך טרם התעשרת? סימן שאולי רצית, אבל לא באמת באמת.

אבל מעבר לכל, ראוי להיות קורא טוב Good reader . מחומר קריאה טוב רבים ''מתעשרים'', שכן חומר טוב גם מתסיס, משנע, מכה גלים ופועל דרך הקורא כלפי סביבתו הפנימית והחיצונית באופנים רבים.

כאן לא נידרש רצון כביר, אלא רק קשב, שימת לב. הטקסט עצמו כבר ''עושה את העבודה הטובה'' אם הוא טוב.

ה''רצון הכביר'' הוא בבחינת תנאי חסימה המשמש לתרצנות כשל, שכן כיצד תוכל לאמדו ולקבוע שעמדת בסנדרט. מאידך חומר קריאה טוב ומתסיס בנוי בדיוק לפי מידת אנוש, ונושא את האדם איתו. אינך צריך להכניס למערכת ''אני-טקסט'' רצון ענק או כל דבר חיצוני ואקזוטי אחר בעזרת ''סיבוב דוושות'' מאומץ

דוד פלד (יום שלישי, 08/10/2002 שעה 12:32)

הצגת הדברים בדרך שעשית, אכן מרשימה: שימוש בפרוצדורות כדי להציף את התכנים.

לעניות דעתי, המושג ''זכות'' מתקשר עם מוסכמות, שהן פונקציה של מקור הסמכות (טרנסצדנטית או של חברה אזרחית). האם הגדרתה של ''זכות טבעית'' הינה מוסכמה אוניברסלית? בנ''ל לגבי ''זכות היסטרית''. הנחת המוצא שלי שהשאלה היא רטורית. לכן כה חשובה הגדרתו של מקור הסמכות. סמכות זו אמורה לפסוק במקרה של חילוקי דיעות, שלא להזכיר שעליה להיות בעלת זכות אכיפה מוסרית, או כפייתית.

אם אינני טועה, שאלות אלו מועלות גם על ידך בדרכך, כאשר פרופ' נבון מתעלם במכוון מבעיות אלה.



דוד פלד היקר: ''הסכמיות אוניברסלית'' כטעות קטגורית או כסתירה בין מונחים, שאופקיהן - כפיה כוחנית שרירותית.
מיכאל מ. שרון (יום שלישי, 08/10/2002 שעה 19:47)
בתשובה לדוד פלד





רוב תודות על הערות חכמות. תשובותי מפורשות בדיון מקוצר בשאלות אלה: ''מוסר, אמת, חוק ומנהג -דרגת האבסולוטיות של אמת --'' מאמר המופיע בקישור למטה.

אתה מקשה אם זכות טבעית ניתן להגדיר כ''מוסכמה אוניברסלית''?

אך אם מדובר בהבנה או אינטואיציה אוניברסלית, דהיינו שאין כמעט שונות בין אנשים בשיפוט לגבי מושאה, לשם מה לעגנה בקונבנציה?

שהרי הקונבנציה היא מעין גיבוי עודפי למה שהינו בבחינת ''מובן מעצמו'' self evident מצד רוב מכריע (לפחות) של הבריות - מעבר לעמדות, הבדלי אישיות, הבדלים אתניים והבדלי תרבויות. ואם כך, יש כאן הוספה מיותרת של הפסוק: ''וכמו כן, קיימת הסכמה נרחבת לגבי השיפוט הנידון'', באופן שאינו מוסיף כל אינפורמציה חדשה לעובדה שהשיפוט הינו אוניברסלי. שהרי אין המדובר אלא במעין הדהוד echo נוסף ועודפי לסיטואציה הבסיסית של שיפוט שהינו אכן אוניברסלי בפועל.

האם צמד המילים ''מוסכמה אוניברסלית'' אינן בבחינת טעות קטגורית, בדומה ל''מחשבה ירוקה'' - או סתירה בין המונחים אם הם מפורשים כחלים על אותו מישור דיון?
שכן אם ''אוניברסלי'', לשם מה ''מוסכמה'' דהיינו אקט הכרעה והחלטה המבוסס על הסכמיות נרחבת?

אלא אם אתה מגניב כאן בדלת האחורית את נושא האכיפה השרירותית מצד סמכות כוחנית. ואם אכן יש צורך לתפעול כוח (גם אם מדובר בכוח לגיטימי מבחינה כלשהי) האם באמת היתה כאן אוניברסליות כלשהי?

שכן תפעול כוח נידרש על מנת לאכוף כוון פעולה ושיפוט המנוגד לאינטואיציות הספונטניות שלנו - של כולנו, שהרי דובר כאן על ''אוניברסליות''.

אם כן, הצימוד של כוח כפייה ל''אוניברסליות'' עשוי לעורר חשד קליל שמדובר ברטוריקה צרופה, דהיינו שימוש בביטוי ''אוניברסלי'' על מנת לאכוף משהו כלל לא אוניברסלי ואפילו כזה הנוגד את אינטואיציות הצדק הטבעי האוניברסליות הכלליות ביותר.

חשד זה מתעורר ביתר שאת כאשר ניתקלים גם בביטוי ''הסכמיות'' בצימוד עם ''אוניברסלי'', דבר המעורר אסוסיאציות היסטוריות לא נמנעות של זעם הצדקתנות ההמונית הנרגנת ברוח ''הרצון הכללי'' של ז'אן ז'ק רוסו, ''רצון'' ערטילאי משהו, אך שהיה צמוד בקשר גורדי למשהו כלל וכלל לא ערטילאי - הגיליוטינות של רובספייר וסאן ז'יסט.

אביא כאן 2 קישורים נוספים אודות צדק טבעי מול סמכות שרירותית המתבססת תכופות על פיקציות רטוריות של ''הסכמה כללית''; או הבנות הסכמיות (קונבנציונליסטיות) בהקשרים שונים; או אף ''רצון כללי'' - ומה עניין רצון להסכמיות?

אולי לצורך פראפרזה על דברי קאנט ''איני יכול ואף איני רשאי שלא לרצות את מה שאומרים לי ש''כול-ם מסכימים לגביו''

ובמאמר מוסגר, הוגי המאה ה- 19 ובפרט שופנהאואר עסקו רבות ברצון, אולי נוסח זמר הימאים הפורטוגזי הנוגה (העצב - אין לו סוף, לאושר - יש ויש) -''לאינטליגנציה, ליכולות ואולי אף לגאונות - יש גבולות. לרצון אין ואין''.
למיכאל: על מוסכמות ועל אינטואיציה
דוד פלד (יום שלישי, 08/10/2002 שעה 23:15)
בתשובה למיכאל מ. שרון למיכאל: על מוסכמות ועל אינטואיציה
overan@walla.com (יום רביעי, 18/03/2009 שעה 13:23)
בתשובה לדוד פלד
הזכות הטבעית
והגישה ההיסטורית
ב רוב המקרים ההתקפה על הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה באה בצורה זו: הזכות הטבעית טוענת להיותה זכות שהשכל האנושי יכול להבחין
בה, זכות שהכל מכירים בה; אבל ההיסטוריה )לרבות האנתרופולוגיה(
מלמדת אותנו שזכות כזאת אינה קיימת; במקום האחידות המשוערת אנחנו
מוצאים מגוון אינסופי של רעיונות על הזכות או על הצדק. במילים אחרות,
לא תיתכן זכות טבעית אם אין בנמצא עקרונות צדק שאינם ניתנים לשינוי,
אבל ההיסטוריה מראה לנו שכל עקרונות הצדק הם בני?שינוי. אי?אפשר
להבין את משמעות ההתקפה על הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה לפני
שמכירים באי?רלוונטיות הגמורה של טיעון זה. קודם כל, ''הסכמת האנושות
כולה'' בשום פנים אינה תנאי הכרחי לקיומה של הזכות הטבעית. כמה מן
הגדולים במורי הנכון הטבעי* טענו שדווקא אם הנכון הטבעי הוא רציונלי,
גילויו מניח מראש את טיפוח התבונה, ולכן לא יהיה הנכון הטבעי מוכר לכל:
אף אין מקום לצפות שהנכון הטבעי יהא מוכר בקרב פראים. 1 במילים אחרות,
אם נוכיח שאין שום עיקרון של הצדק שלא הוכחש אי שם או אי פעם, עדיין
לא הוכחנו שכל הכחשה נתונה היא מוצדקת או הגיונית. יתר על כן, היה
ידוע תמיד שמושגים שונים של צדק כוחם יפה בתקופות שונות ואצל עמים

שונים. אבסורד הוא לטעון שגילוי מספר גדול עוד יותר של מושגים כאלה
במחקר המודרני השפיע בדרך כלשהי על השאלה הבסיסית. מעל לכל, לא
רק שידיעת המגוון הגדול לאין שיעור של מושגי הנכון והלא?נכון רחוקה
מלהיות בלתי מתיישבת עם רעיון הנכון הטבעי - היא אף התנאי העיקרי
לצמיחתו של רעיון זה: ההכרה בקיומו של מגוון של מושגי הנכון היא המניע
בה''א הידיעה לחיפוש אחר הנכון הטבעי. אם אמורה להיות משמעות כלשהי
לדחיית הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה, מן הדין שיהיה לה בסיס אחר ולא
ראיות היסטוריות. בסיסה חייב להיות ביקורת פילוסופית על האפשרות
לקיומה של הזכות הטבעית או על האפשרות להכירה - ביקורת הקשורה
בדרך כלשהי עם ''היסטוריה''.
המסקנה בדבר אי?קיומו של נכון טבעי הנובעת ממגוון מושגי הנכון
עתיקה לא פחות מהפילוסופיה הפוליטית עצמה. דומה שהפילוסופיה
הפוליטית מתחילה בטענה שמגוון מושגי הנכון מוכיח את אי?קיומו של נכון
טבעי או את האופי המוסכם )הקונבנציונלי( של כל נכון. 2 את הדעה הזאת
נכנה בשם ''קונבנציונליזם''. כדי להבהיר את משמעות הדחייה העכשווית של
הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה עלינו לתפוס תחילה את ההבדל הספציפי
בין הקונבנציונליזם, מצד אחד, ובין ''התחושה ההיסטורית'' או ''התודעה
ההיסטורית'', שהיו אופייניות למחשבת המאות התשע?עשרה והעשרים, מן
הצד האחר. 3
הקונבנציונליזם הניח מראש שההבחנה בין הטבע לקונבנציה )המוסכמה(
היא הבסיסית שבכל ההבחנות. השתמע ממנה שכבודו של הטבע נעלה לאין
שיעור מכבודה של מוסכמה או מגזירת החברה, או שהטבע הוא הנורמה.
התזה שהנכון והצדק הם פרי הסכמה, משמעותה שאין לנכון ולצדק בסיס
בטבע, שבסופו של דבר הם נגד הטבע, ושיסודם הוא בהחלטות קהילתיות
שרירותיות, מפורשות או משתמעות. אין לנכון ולצדק שום בסיס אלא מין
הסכמה, והסכמה יכולה אמנם להוליד שלום, אך אין היא יכולה להוליד
אמת. לעומת זאת, חסידי ההשקפה ההיסטורית המודרנית דוחים את ההנחה
הבסיסית שהטבע הוא הנורמה, באשר הם רואים בה טענה מיתית; הם דוחים
את ההנחה שכבודו של הטבע נעלה מכל מעשי האדם. אדרבה, או שהם
תופסים את האדם ומפעליו, לרבות מושגיו המשתנים על הצדק, כטבעיים
במידה שווה ככל שאר הדברים הממשיים, או שהם טוענים לדואליזם בסיסי
בין תחום הטבע לתחום החופש או להיסטוריה. במקרה השני הם מרמזים
שעולמו של האדם, עולם היצירה האנושית, מרומם בהרבה מן הטבע. על
פי זאת אין הם תופסים את מושגי הנכון והלא?נכון כמושגים שרירותיים
ביסודם. הם מנסים לגלות את סיבותיהם; הם מנסים לעשות את הרבגוניות
והרצף שלהם למובנים; כשהם מייחסים אותם לפעולות של חופש הם
מדגישים את ההבדל היסודי בין חופש ובין שרירותיות.
מהי משמעות ההבדל בין ההשקפה הישנה ובין המודרנית? הקונבנציונ?
ליזם הוא צורה מיוחדת של הפילוסופיה הקלסית. ברור שיש הבדלים עמוקים
בין הקונבנציונליזם ובין העמדה שנוקט אפלטון,* למשל. אבל היריבים
הקלסיים מסכימים בנקודה הבסיסית ביותר: שני הצדדים מודים שההבחנה
בין הטבע ובין הקונבנציה היא הבחנה בסיסית. שהרי הבחנה זו מרומזת
ברעיון הפילוסופיה. להתפלסף משמעותו לעלות מהמערה אל אור השמש,
לאמור, אל האמת. המערה היא עולם הדעה בניגוד לידיעה. הדעה נתונה
לשינוי. הבריות אינם יכולים לחיות, כלומר אינם יכולים לחיות יחדיו, אם
אין הדעות מושתתות על צו החברה. כך הדעה נעשית לדעה סמכותית או
לדוגמה ציבורית או ל''השקפת עולם''.** להתפלסף משמעותו אפוא לעלות
מהדוגמה הציבורית אל הידיעה הפרטית בעיקרה. הדוגמה הציבורית היא
במקורה ניסיון לקוי להשיב על שאלות האמת השלמה או הסדר הנצחי. 4
מנקודת המבט של הסדר הנצחי, השקפה לקויה על הסדר הנצחי היא מקרית
או שרירותית; אין היא חבה את תוקפה לאמת המהותית שלה אלא לצו
החברה או לקונבנציה. ההנחה הבסיסית של הקונבנציונליזם אינה אפוא אלא
ראיית הפילוסופיה כניסיון לתפוס את הנצחי. המתנגדים המודרניים לזכות
הטבעית דוחים בדיוק את הרעיון הזה. לדבריהם, כל המחשבה האנושית
היא היסטורית, ומכאן שאינה מסוגלת לתפוס שום דבר נצחי. בעוד שלדעת
הקדמונים, התפלספות פירושה נטישת המערה, הרי לדעתם של בני?זמננו,
כל התפלספות שייכת ביסודה ל''עולם היסטורי'', ל''תרבות'', ל''ציביליזציה'',
ל''השקפת עולם'', כלומר למה שאפלטון קרא המערה. אנו נכנה דעה זו בשם
''היסטוריציזם''. §
ציינו קודם שדחיית הזכות הטבעית בימינו בשם ההיסטוריה אינה
מבוססת על ראיות היסטוריות אלא על ביקורת פילוסופית על אפשרות

קיומה או על אפשרות ידיעתה של הזכות הטבעית. אנו מציינים עכשיו כי
הביקורת הפילוסופית שבה מדובר אינה במובהק ביקורת על הזכות הטבעית
או על עקרונות מוסריים בכלל. זוהי ביקורת המחשבה האנושית כשהיא
לעצמה. אף על פי כן, ביקורת הזכות הטבעית מילאה תפקיד חשוב בעיצוב
ההיסטוריציזם.
ההיסטוריציזם צמח במאה התשע?עשרה בחסות האמונה שאפשר
לדעת את הנצחי או לפחות לנחשו. אבל אט?אט הוא ערער את האמונה
שגוננה עליו בינקותו. לפתע הוא הופיע בזמננו בצורתו הבוגרת. התהוות
ההיסטוריציזם אינה מובנת במלואה. במצב הנוכחי של ידיעתנו קשה לומר
היכן ומתי בהתפתחות המודרנית אירע הקרע המכריע בינו ובין הגישה
''הבלתי היסטורית'', אשר שררה בכל הפילוסופיה המוקדמת יותר. לשם
התמצאות מהירה נוח להתחיל ברגע שבו עלתה התנועה, שהייתה לכתחילה
תת?קרקעית, אל פני השטח והחלה לשלוט במדעי החברה בריש גלי. רגע זה
היה ראשית צמיחתה של האסכולה ההיסטורית.
למחשבות שהנחו את האסכולה ההיסטורית לא היה אופי תיאורטי
טהור כלל ועיקר. האסכולה ההיסטורית צמחה כתגובה למהפכה הצרפתית
ולדוקטרינות הזכות הטבעית שהכינו מהפך אדיר זה.* מתוך התנגדות לקרע
האלים מן העבר הדגישה האסכולה ההיסטורית את החכמה ואת הצורך בקיום
הסדר המסורתי או בהמשכו. דבר זה היה יכול להיעשות גם בלי ביקורת
הזכות הטבעית כשהיא לעצמה. אכן, הזכות הטבעית הקדם?מודרנית לא
תמכה בפנייה חסרת מעצורים מהסדר המקובל או ממה שהיה אקטואלי כאן
ועכשיו אל הסדר הטבעי או הרציונלי. עם זאת, דומה שמייסדי האסכולה
ההיסטורית הבינו באופן כלשהו שקבלת עקרונות אוניברסליים או מופשטים
כלשהם יש לה בהכרח השפעה מהפכנית, מטרידה, מערערת, ככל שמדובר
במחשבה, ושהשפעה זו אינה תלויה כלל בשאלה אם העקרונות הנידונים
מקדשים בדרך כלל מהלך פעולות שמרני או מהפכני. שהרי ההכרה
בעקרונות אוניברסליים מאלצת את האדם לשפוט את הסדר המקובל,
או את מה שהוא אקטואלי כאן ועכשיו, באור הסדר הטבעי או הרציונלי;
וקרוב לוודאי שהדבר האקטואלי כאן ועכשיו אינו מגיע למדרגת הנורמה
האוניברסלית שאינה ניתנת לשינוי. 5 ההכרה בעקרונות אוניברסליים נוטה
אפוא למנוע מהבריות להזדהות בלב שלם עם הסדר החברתי שהועיד להם

הגורל או לקבלו. היא נוטה לנכר אותם ממקומם על פני האדמה. היא נוטה
לעשותם לזרים, ואפילו לזרים על פני האדמה.
לאמיתו של דבר, מתוך הכחשת המשמעות - אם לא הקיום - של
נורמות אוניברסליות, השמרנים הדגולים שיסדו את האסכולה ההיסטורית
המשיכו ואפילו חידדו את המאמץ המהפכני של יריביהם.* מאמץ זה קיבל
את השראתו ממושג ספציפי של הטבעי. הוא היה מכוון הן כנגד הלא?טבעי
או הקונבנציונלי הן כנגד העל?טבעי או השייך לעולם הבא. המהפכנים
הניחו, רשאים אנו לומר, שהטבעי הוא תמיד אינדיבידואלי, ומכאן שהאחיד
הוא לא?טבעי, או קונבנציונלי. היחיד האנושי היה אמור להיות משוחרר או
לשחרר את עצמו, כך שיוכל לבקש לא רק את אושרו אלא אף את גרסתו
שלו לאושר. אבל פירושו של דבר זה היה שמטרה אוניברסלית ואחידה אחת
הוצבה לכל בני האדם: הזכות הטבעית של כל יחיד הייתה זכות השייכת
באופן אחיד לכל אדם כאדם. אבל נאמר שהאחידות אינה טבעית, ומכאן
שהיא רעה.** היה ברור שאי?אפשר להפריט את הזכויות בהתאמה מלאה
לרבגוניות הטבעית של הפרטים. הסוגים היחידים של זכויות שלא סתרו את
החיים החברתיים ואף לא היו אחידים היו זכויות ''היסטוריות'': זכויותיהם של
אנגלים, למשל, להבדיל מזכויות האדם. הבדלי הזמן והמקום סיפקו, כמדומה,
יסוד אמצעי, בטוח ואיתן בין האינדיבידואליזם האנטי?חברתי לאוניברסליות
הלא?טבעית. האסכולה ההיסטורית לא גילתה את הבדלי המקום והזמן
במושגי הצדק: אין צורך לגלות את המובן מאליו. לכל היותר נוכל לומר
שהיא גילתה את הערך, את הקסם ואת הפנימיות הטבועה במקומי ובזמני,
או שהיא גילתה את עליונותו של המקומי והזמני על האוניברסלי. יהיה זהיר
יותר לומר כי מתוך הקצנת נטייתם של אנשים כמו רוסו קבעה האסכולה
ההיסטורית כי המקומי והזמני עולה בערכו על האוניברסלי. כתוצאה מכך,
מה שטען לאוניברסליות התגלה לבסוף כנגזר ממשהו מוגבל במקום ובזמן,
תורת החוק הטבעי של
הסטואיקנים,* למשל, הייתה מופיעה מן הסתם כהשתקפות גרידא של מצב
זמני מסוים בחברה מקומית מסוימת - התפוררות העיר היוונית.
מאמציהם של המהפכנים היו מכוונים נגד כל השייך לעולם הבא, 6 או
כל הטרנסצנדנטיות. הטרנסצנדנטיות אינה תחום בלעדי של דת נגלית. היא
הייתה מובלעת, במובן חשוב מאוד, במשמעות המקורית של הפילוסופיה
הפוליטית כחיפוש אחרי הסדר הטבעי או הסדר הפוליטי הטוב ביותר.
המשטר הטוב ביותר, כפי שהבינוהו אפלטון ואריסטו, אמור להיות שונה
ברובו מן האקטואלי כאן ועכשיו או מכל הסדרים האקטואליים. דעה זו על
הטרנסצנדנטיות של הסדר הפוליטי הטוב ביותר עברה שינוי עמוק בדרך
ההבנה של ה''קדמה'' במאה השמונה?עשרה, אך היא עדיין נשתמרה במושג זה
של אותה המאה. שאם לא כן לא היו התיאורטיקנים של המהפכה הצרפתית
יכולים לדון לכף חובה את רובם הגדול של הסדרים החברתיים שהיו
קיימים אי פעם. בהכחישה את המשמעות, אם לא את הקיום, של נורמות
אוניברסליות, הרסה האסכולה ההיסטורית את הבסיס האיתן היחיד של כל
המאמצים לחרוג אל מעבר לאקטואלי. לפיכך אפשר לתאר את ההיסטוריציזם
כצורה מודרנית של הוויית העולם הזה, קיצונית בהרבה משהיה הרדיקליזם
הצרפתי של המאה השמונה?עשרה. אין ספק שההיסטוריציזם פעל כאילו
התכוון לעשות את בני האדם בני?בית גמורים ''בעולם הזה''. מכיוון שכל
עיקרון אוניברסלי הופך לפחות את רוב בני האדם לחסרי קורת גג בכוח,
המעיט ההיסטוריציזם בערכם של עקרונות אוניברסליים לטובת עקרונות
היסטוריים. הוא האמין כי בהבנת עברם, מורשתם, מצבם ההיסטורי, יוכלו בני
האדם להגיע לעקרונות שיהיו אובייקטיביים לא פחות מאלה שהפילוסופיה
הפוליטית הקדם?היסטוריציסטית הקדומה יותר טענה להם; נוסף על זאת, הם
לא יהיו מופשטים או אוניברסליים, ולפיכך מזיקים לפעולה נבונה או לחיים
אנושיים באמת, אלא מוחשיים או ייחודיים - עקרונות שהולמים את התקופה
המסוימת או את העם המסוים, עקרונות שמיוחסים לתקופה המסוימת או לעם
מסוים.
בנסותה לגלות קני מידה אשר תוך כדי היותם אובייקטיביים היו
גם יחסיים לנסיבות היסטוריות מסוימות, הועידה האסכולה ההיסטורית
למחקרים היסטוריים חשיבות גדולה בהרבה מזו שהייתה להם אי פעם. אלא
שתפיסתה על מה שאפשר לצפות ממחקרים היסטוריים לא הייתה תוצאה שדגלה באוניברסליות של החוק הטבעי

אני מרשה לעצמי להפסיק את המחמאות ולהמשיך הלאה, אחרת נסמיק, כל אחד בתורו וצלילות החשיבה תיפגם.

1. לצערי הקישוריות עם המאמר הראשון אינה פועלת. אודה לך אם תשלח לי אותו לכתובת d_peled@netvision.net.il

2. אני בשלב של בחינת ארגונים במסגרת תיאורטית. מכל מה שקראתי עד היום מתגלה הסימביוזה בין חשיבת הפרט ל''חשיבת'' המוסד, כאשר החשיבה שלנו אינה אלא המשך ''חשיבתו'' של המוסד אליו אנו משתייכים (Foucault אולי הוא הבולט בזרם הזה, אך הוא לא לבד). אני בהחלט מסכים עם קביעתך שאין בנמצא חיה הנקראת ''מוסכמה אוניברסלית''. יש במפורש מוסכמות מוסדיות.

רק כדי לסבר את האוזן: הנושא הבסיסי ביותר הוא הסיווג - הקלסיפיקציה. קיים זרם באנטרופולוגיה המניח שהנטייה הטבעית שלנו היא לחיות בעולם בטוח יותר מובן יותר צפוי יותר; והסיווגים הראשוניים עוזרים לנו לסדר לעצמנו מין עולם כזה. על מושגים קוטביים דוגמת טוב -רע; מסוכן- בטוח אנו בונים מערכת שלמה של קטגוריות המגדירות גדול, קטן שווה. מכיוון שעבודת הקיטלוג גוזלת זמן רב, הנטייה הטבעית היא לאמץ את הקטגוריות שמספקת לנו החברה בה אנו חיים. בצורה זו מוטמעת צורת חשיבה מוסדית, בלי שנהיה מודעים אליה.

היה זה רק כדי לסבר את האוזן ע''י הצפת הבעיה המרכזית של הקטגוריזציה, מדוע לא תיתכן''מוסכמה אוניברסלית'' אלא מוסכמה שהיא במפורש תלויית מוסד.

בכך אנחנו גם מסכימים וגם חלוקים. מוסכמה אינה בשום פנים סעיף במערכת החוקים מחד ואינה אינטואיטיבית מאידך. היא תוצאה שבמידה מסויימת מנוגדת לרציונליות (הפקת התועלת האידיבידואלית המכסימלית) ובמידה מסוימת משלימה אותה ע''י ארגון החיים בצורה שתסדיר קונפלקטים תוך שימור חירות הפרט. אין היא בהכרח אינטואיטיבית כי אם תוצא של פעילות אינטציונאלית. לכן הצרוף ''מוסכמה'' ואינטואיציה'' אינו מובן מאליו.

3. האכיפה

התהליך שתארתי אופייני לחברות קטנות. הוא יכול להיות מופר בכל רגע לו המוסכמה היא לגבי מעבר הולכי בצורה שלא תפריע לתנועה. קהל גדול ''רציונלי'' עשוי לשבש את כל הסידור הזה ולעבור את הכביש בצורה ספורדית בלי שתתאפשר תנועה מוטורית. כאן נכנס מקור הסמכות, שיש לו זכות אכיפה. תפקידו הוא עיגון המוסכמות במערכת כללים, שהמפר אותם צפוי לענישה. לא אכנס יותר מדי לבעיית הסמכות. די אם ניזכר שגדולי הריאקציונרים, שהצדיקו שלטון אבסוליטי, התנו את שלטונו במינימום של מתן ביטחון קיומי לנתיניו.

אך דומני שבנקודה זו אין לנו כל חילוקי דיעות



_